《性自命出》的哲学意蕴初探
李维武
在郭店楚简中，《性自命出》是一篇意义重要的儒家哲学文献。尽管其中一些文字尚有待辨识，但其哲学意蕴已从现有的释文中昭显出来。如果说，郭店楚简的发现，“补足了孔孟之间所曾失落的理论之环”①；那么，《性自命出》则展示了孔子之后、思孟之前的先秦儒家人性论发展的重要一环。在补上了这一环后再来看先秦儒家人性论的展开，似能有一种新的理解。
一
在《性自命出》中，“性自命出，命自天降”无疑是一中心命题。这一命题的提出，从儒家哲学发展上看，反映了儒家对人性理解的深化，对人的生命存在的反思的提升。孔子首先开始了对于“性” 的探讨，提出了“性相近也，习相远也”②的命题，但从现有的文献上看，他仅提到“性与天道”的形上问题，并没有作展开的论述。孔子也言“命”、言“天”，他所说的“命”与“天”也都对“性”有影响，但这种“命”与“天”都是外在于人的生命存在的，“性”不以“命”与“天”为其存在的本源和根据。
在孔子这里，人的生命是存在于生活世界之中的，没有再向上去追寻其存在的本源和根据。因此，孔子讲的“性”没有形上的意味，以致子贡感到“夫子之言性与天道，不可得而闻也”③。长期以来，由于文献的限制，人们总认为只有到了子思、孟子，才在“性”与“天道”之间建立起了联系，从而展开了对于“性与天道”的形上问题的探讨，因而有“天命之谓性”④、“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”⑤的说法。但从孔子讲的“性相近也，习相远也”到这些说法的出现，毕竟存在着过大的跳跃，缺乏必要的过渡思想环节。先秦儒家是如何建立起“性”与“天道”的联系，从而开始建构“性与天道”的形上理论，这一“缺环”直到郭店楚简的发现才得到一定的弥补。
《性自命出》提出的“性自命出，命自天降”，在“性”与“命”与“天”之间建立起了一种兼有发生学意义和形上学意义的联系。“天”是什么?《性自命出》没有作出明确的说明。但有一点是明确的，就是“天”成为了人的生命存在的本源和根据。在这里，“性”已不再是“性相近也，习相远也”中的没有什么形上意味之“性”，而是与“天道”建立了一种初步的联结，从而被赋予了形上的意味。正如杜维明先生所说：“其中的价值观念，不能说是来自凡俗世界的根源，而且也不能完全说是来自历史的根源。这个里面有天道的问题，也就是‘天命之谓性’。”⑥但与“天命之谓性”的说法相比，“性自命出，命自天降”的命题的发生学的意味要更为浓厚。如果把《性自命出》的“性自命出，命自天降”这一命题同《老子》的“天下万物生于有，有生于无”⑦的命题相比，就会发现这两个命题在思辨结构上有很大的相似之处，即都主张“……自……出”或“……生于……”。“天下万物生于有，有生于无”的思辨结构为“万物”“有”“无”（“……生于……”），“性自命出，命自天降”的思辨结构则为“性”“命”“天”（“……自……出”）。在这两个命题中，尽管“性”与“万物”不相同，但两者都追寻上去，而最后找到自己的存在的本源和根据，只是《老子》追寻的是“万物”的本根，认为这个本根是“道”；《性自命出》追寻的是“性”的本根，认为这个本根是“天”。用名言说明形上的本根是困难的，《老子》认为难以对“道”作出说明，《性自命出》则对“天”未作明确的说明。由此看来，《性自命出》受到了《老子》的很深的影响。正是在这种影响下，《性自命出》开始把“性”与“天道”明确地联结起来，使在孔子那里并没有形上意味的“性”被提升为具有形上意味的“性”，使得儒家的人性论具有了更为广阔的思维空间和更为丰富的理论内涵。
由此可以看出，儒家把“性”与“天道”联结起来，建构“性与天道”的形上理论，是与道家的影响分不开的。正是道家对形上境界的开辟和对本根的追寻，影响了儒家的致思趋向的变化，并为儒家改变原有的致思趋向提供了思辨结构，从而使儒家对于“性”的理解由不具有形上意味到具有了形上意味。郭店楚简中的《老子》甲组上有“天下之物生于有，［有］生于无”之说，亦可见《老子》这一思辨结构在当时是很有影响的。不少研究者根据郭店楚简指出，当时的儒道两家的关系并非如后人所看到的那样紧张，而表现出一种相互涵融的气象。从“性自命出，命自天降”这一命题的提出上，也可以看出儒道两家哲学思维相互影响的印痕。
二
《性自命出》尽管受到道家的很大影响，建立起“性与天道”的形上理论，开始使儒家对人的生命存在的理解不再拘泥于现实的生活世界，但另一方面又没有淡化、弱化儒家的现实性格和实践精神，“性”尽管来自于“天”的本然世界，但终究要归于“人”的文化世界。《性自命出》对于“道”的解释，即是如此。
“道”在孔子那里，仍然保留着作为“道路”的本来意味，是一种人生实践的基本原则，如“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”⑧，“夫子之道，忠恕而已矣”⑨，“人能弘道，非道弘人”B10等。在老子那里，“道”才被提升为现象世界之上的本根，具有了派生万物的功能，成为了形而上的世界，因而有“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生
三，三生万物”B11的说法。孔子的“道”也就是“人道”。而老子的“道”则以“法自然”为特征，是先于人的文化世界的“朴”。只有在“朴散”之后，才发生出人的文化世界，才有了孔子所倡导的仁义道德。因此，老子总是对文化世界持一种尖锐的批判态度。在通行本《老子》和帛书本《老子》中，这种批判相当激烈，如“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣”B12。“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利， 盗贼无有”B13。郭店楚简中的《老子》，被普遍认为在儒道关系 上取一种温和的态度，没有像以后的儒道两家那样陷入尖锐的对立之中，但即使如此，也对文化世界取排斥的态度。《老子》甲组的开篇即提出：“绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃，民复孝慈。……视素保朴，少私寡欲。”这里的“”字，庞朴先生认为当释为“作”字。“伪”即后来荀子所说的“文理盛隆”，即人为；“作”即存心造作，与“伪”字义近B14。“伪”、“作”所创造出的是人的文化世界，这是与“朴”相对立的世界。因此，郭店楚简 本《老子》主张“绝伪弃作”而“保朴”。在这里，老子的批判态度仍然鲜明可见。
《性自命出》虽然在“性自命出，命自天降”的命题上表现出深受老子思辨结构的影响，甚至把“道”也纳入了以“天”为本源与根据的统一系列，但紧接着继承了孔子的思路，对于“道”作了更加人文化的说明。《性自命出》在提出“性自命出，命自天降”之后，即指出：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知［情者能］出之，知义者能纳之。”这 是说，“道”虽然“始者近情”，一开始并无一种人文的自觉，但“终者近义”，最终已表 现为人文的自觉。因此，“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也”。“道”除了“心 术”之外，还有“诗”、“书”、“礼”、“乐”等内容。“诗，有为为之也。书，有为言 之也。礼、乐，有为举之也”。这些内容都是“人道”之体现。“诗、书、礼、乐，其始出 皆生于人”。在《性自命出》看来，“道”的意义重大。这实际上是凸出了人文世界的意义。这与老子对“道”作“法自然”、作“朴”的理解，恰成一鲜明的对比。
《性自命出》清醒地看到，“心”的作用并不是无限的：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”真正使“心”发挥其作用，能够对“性”作一种规范，还有待于“习”。这个“习”，不是来自“天”的本然世界，而是来自“人”的文化世界。“诗、书、礼、乐”，都是这个人文世界的内容。这些内容，对于人来说，不是自“天”、自“命”与生俱来的， 而是通过“教”、通过“学”后天获得的。因此，“四海之内其性一也。其用心各异，教使然也”，“圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也”。在这里，《性自命出》看到了人的生命存在都是由本然世界进入到人文世界的。这就是前面所讲到过的“道”虽始于“情”，但“始者近情，终者近义”。
《性自命出》对于“道”的这些解释，是《中庸》“率性之谓道，修道之谓教”的先声。这一解释，典型地表现出儒家形上学的特征与归趋。
三
以往由于受文献的限制，人们都认为孔子之后儒家人性论的发展，是以性善论和性恶论的对立与论争为轴心而展开的。《性自命出》对于“性”的规定，则揭示了在性善论和性恶论对立与论争之前，儒家对于“性”的理解则要平实得多，并不是处于一种非此即彼的紧张状态中。《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。”这是原始意义上的“性”。在这个意义 上，“性”确实是“相近”的，甚至可以说“四海之内其性一也”。然而，“性”又必然显露于外，发而为“情”，表现为人之好恶，因此，《性自命出》又说：“好恶，性也。所好所恶，物也。”而外部生活的复杂性，使人的生命存在经历了复杂的环境与变化，“或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之”。这些影响“性”的因素，有自然的事物，更有人文的内容。“凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也”。正是这种复杂的经历，使“性”由本然世界进入到文化世界。因此，《性自命出》讲的“性”，虽来自“天”的本然世界，但主要是存在于“人”的文化世界之中。“性”之善恶，都是在人的生命存在所经历的这种复杂的外部生活中形成的。
在这一点上，孟子称“性善”，荀子言“性恶”，确实与《性自命出》对“性”的理解不同。孟子的性善论和荀子的性恶论，都是把原始意义上的“性”推向了极端，而使其善恶先验化的结果。换言之，性善论和性恶论都是把文化世界的道德伦理，赋予了还处于本然世界的“性”之上。但另一方面，性善论和性恶论的提出以及两者之间的紧张，也未尝不与《性自命出》有关。先秦儒家对于人的生命存在的探讨，通过《性自命出》，使“天”成为“性”的存在的本源和根据，使原本不具有形上意味的“性”而被赋予了形上意味，使原本不可得而闻的“性与天道”理论而可得而闻，这也就不可避免地使“性”超越了现实的生活世界，而被赋予了某种先验的内容。这就使得孟子有可能把“善”赋予“天”之中，而荀子把“恶”赋予“天”之中，从而使本之于“天”的“性”具有了善或恶的本质。因此，孟、荀的人性论，也可以在《性自命出》中找到思辨结构上的根据。在这个意义上，也可以说《性自命出》是由孔子的人性论过渡到孟子的性善论和荀子的性恶论的一个中间环节。
李泽厚先生根据郭店楚简认为：“后儒直到今天的现代新儒家对‘人性’和‘天命’的道德形而上学的阐释，似乎值得重新考虑。”B15这个论断似只注意到了《性自命出》中的“性”不具有先验的善恶本质的一面，而忽视了《性自命出》在思辨结构上提供了建立儒家关于“人性”和“天命”的道德形而上学的通道。正是经过这一通道，才有了后儒对“人性”与“天命”的道德形而上学的阐释。
1999年9月21日于武汉大学
(作者为武汉大学人文学院哲学系教授)
注 释：
①庞朴：《古墓新知》，《中国哲学》第二十辑，9页，辽宁教育出版社，1999年。
②《论语·阳货》。
③《论语·公冶长》。
④《中庸》。
⑤《孟子·尽心上》。
⑥杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《中国哲学》第二十辑，5页，辽宁教育出版社，1999年。
⑦《老子》四十章。
⑧《论语·学而》。
⑨《论语·里仁》。
B10《论语·卫灵公》。
B11《老子》四十二章。
B12《老子》十八章。
B13《老子》十九章。
B14见庞朴：《初读郭店楚简》，《历史研究》1998年第4期。
B15李泽厚：《世纪新梦》，203页，安徽文艺出版社，1998年。
