“太初有言”与“天行健”
刘绪源：在我们上一本对话《该中国哲学登场了？》①(以下简称《登场》)中，谈了你的思想的几个发展阶段，读者对这段内容大都很感兴趣。你觉得这里边，还有更重要的、需要做进一步总结和梳理的东西吗？
李泽厚：当然有。有一点上次没能展开，其实几十年来一直萦绕着我的，是如何“走出语言”的问题。所谓“走出语言”，是指走出当今语言哲学的牢笼。
二十世纪是语言哲学的天下。卡尔纳普反对形而上学，把哲学归结为句法研究、语义分析，维特根斯坦把哲学弄成语言用法的纠误，说“语言是我们的界限”。分析哲学成为英美的哲学主流几十年。欧陆亦然，海德格尔说语言是存在之家，德里达说文本之外无他物，保罗·利科说“人即语言”，美国的理查德·罗蒂说“没有语言之后的实在”，等等等等。二十世纪哲学的这个“语言学转向”(Linguistic Turn)统领了一切，气势极盛，把杜威、怀特海这样一些颇有见地的大哲学家也挤到了边缘。学术界几乎公认语言是人区别于动物的关键所在，现代高科技的数字语言也似乎充分证实和推动了这一点。西方哲学这一潮流也席卷了许多学科，影响遍及全球。
但是，我读中国传统典籍，却非常惊异地发现，中国古代哲人对语言采取了非常审慎、严格、怀疑，甚至告诫的态度。《论语》中充满了“君子欲讷于言而敏于行”、“巧言令色鲜矣仁”、“听其言而观其行”、“刚毅木讷近仁”，以及“天何言哉”，等等；《老子》则有“知者不言，言者不知”；《庄子》有“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”；禅宗更是“不立文字”，读无字书。
这可能涉及一个根本问题。我本不大相信语言是人的家园或人的根本。中国传统使我想到，凭借它也许能突破当今哲学的某些界限和窘境。
首先，这对语言的不同态度和差异是如何来的？从思想史来说，我在《论语今读》中把它归结为“太初有言”与“天行健”(即“太初有为”)。前者是《圣经》、希腊哲学的Logos，后者是中国的《周易》和巫史传统。这就是逻辑－理性－语言—“两个世界”，与行动(“天行健”)—生命—情理－“一个世界”的区别。我希望这个中国思想(不说“哲学”两字也罢)在未来的生理学－心理学，亦即脑科学高度发达的帮助下，来个现代化的转换性创造，使当今人们能从对维特根斯坦、海德格尔以及福柯、德里达等的迷恋中脱身出来，吸取杜威、怀特海、皮亚杰等人的一些建设性构思，创造二十一世纪的新哲学——这也就是盼望它引领哲学，走出语言的画地为牢，从而登场世界。
当然，问题在于，能走出语言吗？人的一切活动，包括我所强调的使用－制造工具的实践活动，也脱离不开语言，特别是今天有许多高科技领域的实践活动本身也就是语言。而且，用以“走出”语言的也还是语言。所以，所谓“走出”语言，不是让人不用语言，不是要人用心灵感应、神秘交往、“私人语言”之类——那只是倒退，而是让人不要被语言的牢笼所框住。哲学当然用语言。哲学追求根本，但这根本就是语言吗？我怀疑，问题就出在这里。我以为有比语言更根本的东西。尽管我也认为，人禽之分可能开始于婴孩牙牙学语的时候，语言的确大于个人，不是人说语言，而是语言说人，但这正因为语言中的语义主要是把人类群体的经验一代代历史地传下去。什么经验？首先是生存的经验。生存的经验大于语言。维特根斯坦就说语言只在应用中才有意义，什么是这“应用”？是生活方式。可见，这也是继续维氏探究什么是这“生活形式”以及维氏对心理的探究，但不止于语义分析。同时，这也是对海德格尔以“人生在世”来探究存在和认识的延续和方向拨正。《登场》一书谈到，康德那个著名的“不可知”的感性、知性的“共同根源”，海德格尔认为是先验想象力，我认为是实践。我说“感性源自个体实践的感觉经验，知性源自人类实践的心理形式”，“对个体来说的先验认识形式是由人类经验所历史地积淀而形成的”(该书第26页)。这一点非常重要。再简单说一下，所谓积淀而成的“心理形式”多半是某种抽象化了的理性规范，族群通由历史、个体通由教育(广义)而获得。在心理过程中，它通过先验想象力而呈现。先验想象力可分为两种，一种是知性在感性中运行，落实为知性，如构架(见《批判哲学的批判》，一般名之为“图形”)，如道德行为。另一种是感性在知性中运用，落实为感性，如审美，如音乐由被提炼的乐音在各种比例、结构中运行(亦即以理解为核心的“四要素集团”的自由运动)。前者表达和不断扩大知性规则和概念认识，后者表达和不断丰富感性规则和情感渲染。两者又正好相当于决定力判断力和反思判断力。这是未来在脑科学基础上的经验命题。现在所能做的只是这种先验的心理猜想和哲学假定。康德、海德格尔也如此。所以说是“先验心理学”的哲学。而上面所说的“知性规则”等等，大多即是语言或通过语言建立的心理规范。因之，它永远也只是经验心理的一个部分，更不用说它远远小于实践或生活整体了。这也就是说，语言小于生活、实践，生活、实践大于语言。这里说句也许并不多余的怪话，当年德国的康德专家们挟海德格尔误读和歪曲康德，海氏坦然承认，并认为这正是与前贤的对话，这样更有意义。我想我也如此，但我并未“误读”，而是“正读”和增补康德，下面还会谈及。
因为，我正是要回归到认为比语言更根本的“生”——生命、生活、生存的中国传统。这个传统自上古始，强调的便是“天地之大德曰生”、“生生之谓易”。这个“生”或“生生”究竟是什么呢？我以为这个“生”首先不是现代新儒家如牟宗三等人讲的“道德自觉”、“精神生命”，不是精神、灵魂、思想、意识和语言，而是实实在在的人的动物性的生理肉体和自然界的各种生命。其实这也就是我所说的“人(我)活着”。人如何能“活着”，主要不是靠讲话(言语－语言)，而是靠食物。如何弄到食物也不是靠说话，而是靠“干活”，即使用－制造工具的活动。“干活”不只是动物式动作，而是人使用工具的“操作”，“操作”是动作的抽象化、规则化、理性化的成果，并由它建立抽象的感性形式，这就是“技艺”的起源，也是思维、语言中抽象的感性根源。它以理式的规范力量对待世界，成为人所独有的把握、认识和领悟，是人所独有的自由力量，这也就是“理性内化”的进步过程，是人的语言的发生、发展的真正基础。可见，说话只是人活着的必要条件而非充分条件，“干活”却是必要兼充分。当然，说话(语言)在“干活”中起了极为重要的作用，甚至是“干活”不可分割的组成部分，社会分工发展后，某些人说话就是干活，可无论如何毕竟是第二位的，而且其语义仍然大部分与“干活”相关。即使高科技的语言可等同于或本身即是工具实践，但它们毕竟只是“人活着”使用－制造工具中的一个组成环节或部分而已。它们还是为“人活着”服务的，“生生”仍然居首要位置。郭店竹简说“天生百物人为贵”，可见人的生存、生活、生命又是诸生命中之首位。这是“人类中心说”吗？不是。这是从人出发，以人为本，而不是从上帝、理性或语言出发。这也就是当年(二十世纪六十年代)我为什么要从人类起源(即“人类如何可能”)来探究这个“走出语言”的可能出口。
这是否真是出口呢？或者，要不要“出口”呢？请大家批评讨论。我只是提出问题，但我以为这是个重要问题。
“回到康德”是什么意思
刘绪源：刚才这番话说得很有气派，看来，这个想法，一定已经琢磨好多年了。但你最早的哲学论著是《批判哲学的批判》，是论康德的，你继承了康德的不少概念和思想，也一再提出要“回到康德”，你所使用的，应该还是西方哲学的语言吧？
李泽厚：关于“西方哲学语言”后面再讲。我从中国传统一下子转到康德，是由于中国传统是心理主义、审美主义(见拙著《中国古代思想史论》、《华夏美学》等)，而康德是我所谓的“先验心理学”，所以很自然便联结在一起了。这一点我书里已讲了不少。但我在好些书里讲“回到康德”，里面却包容了一些并不相同的意思，有不同的内容和含义。既然你提到了，趁此机会我概括澄清一下，当然也只是非常简单地说一说。
一九七九年出版的《批判哲学的批判》(以下简称《批判》)讲的“回到康德”，是从黑格尔的总体、理性、必然，回到个体、感性、偶然，同时也由社会回到心理。
二○○八年出版的《批判》第六版的“回到康德”是针对当前，加上了一层意思：从后现代和新左派强调的特殊性和现实性，回到康德的普遍性和理想性，也就是强调了康德讲的普世价值。
二○○六年出版的《李泽厚近年答问录》中，则强调要重视康德的“辩证篇”，强调区分先验与超验，指出超经验地运用范导理念造成先验幻象，与此紧密联系的便是由列宁回到伯恩斯坦。
在美学上，就是“回到康德，恢复美感”，反对后现代艺术用概念取代审美。后现代精英艺术是极度发展的金融资本社会和西方强势话语权力支配下的宠物。它故意要与舒适的、享乐的、纯感性快慰的日常审美相对立，以丑陋的刺激指向概念，成为美学中“四集团要素”的某种变态。现在要反对变态，恢复常态。
我们上次和这次再谈“回到康德”，是重复突出研究心理和人性。这“心理”、“人性”不是休谟式的经验心理学(经验的细致描述和科学研究)，而是“先验心理学”，是从哲学上说的心理的结构和形式。它落实到经验证实是未来脑科学的课题。其实十九世纪的好些大家如朗格、策勒、泡尔生以及狄尔泰都认为康德哲学的基础是心理学，但一般都是指经验心理学，没强调这是对心理的一种先验假定，是先验心理学或哲学心理学，并非经验的心理科学。
这就是从《批判》开始的解释学的“正读”康德。可见，“回到康德”并非真正回到康德的先验哲学，而是恰恰相反，把康德翻过身来，即以马克思(工具本体)来作康德(心理本体)的物质基础，而这基础，又是以人的物质生存－生活－生命，亦即中国传统的“天行健”、“太初有言”为核心的。这和上面说的由逻辑－理性－语言为核心的西方哲学，就有很大区别。所以我通俗地说，中国哲学突出了生活大于语言。
“学而第一”
李泽厚：从上面说的“走出语言”和“回到康德”可以看出，在逻辑上，这是由外而内，由工具本体而心理本体，用中国话说就是“由礼归仁”，重视历史(经验)和教育(广义)，“不学诗无以言”，“不学礼无以立”，无论就人类和个体说，均如此。
不知你有没有想过，《论语》开篇，为什么是“学而第一”，即使这是后人编定的？“学”当然要用语言。
刘绪源：我想这应该相当于一篇总序，先引人向学，以学习之乐开头，然后往下说。孔子本来就是个教师。
李泽厚：其实不光《论语》，《荀子》也以“劝学篇”为首，这反映了中国古人一种很基本的思想。当然，孟子在树建中国士大夫知识分子伟大的独立人格和提出“民贵君轻”的政治理念上，对中国传统和文化心理的贡献确乎无与伦比。但孟子认为“善”是人的先验本性却为我所不取。荀子说“性恶”也偏了。但就整体说，我以为，《荀子》、《礼记》是孔门正统、儒学真传。我强调“由礼归仁”，那么，又怎么解释《论语》常讲的“礼后乎”、“礼乎，礼乎，玉帛云乎哉”呢？这些话是说，对比外在的仪文制度(人文)，内在的情理结构(人性)的塑建和认识，更为重要。但是，也只有通过“学礼”才能“归仁”，“仁”不能不经人文教育而自发地生成。包括大讲“四端”的孟子也强调教育：“求放心”，“求则得之舍则失之”。所以，一九八○年拙作《孔子再评价》中讲，孔子为“礼”找到了一个坚实的心理基础和目标，强调“礼”不只是外在的仪文形制，而是为了人性塑建。语言只是手段，为语言所规范所形成的“实在”并非语言，语言不能代替或等同它们。
可见，所谓“由礼归仁”，就是由文化而心理，是“文化—心理结构”，而不是“心理文化结构”。记得上世纪八十年代芝加哥大学邹谠教授问我：“你这个概念是从哪里来的？我们常说的是‘心理文化结构’。”我说：“是我自己想出来的。”其实这也就是“积淀说”。“积淀”一直很重视生理因素，其中包括个体之间的差异，所谓“惟上智与下愚不移”。
我不赞成用心理或从心理出发解释文化。例如用同情心、恻隐之心来解释道德，我也反对道德直觉主义，不管把这“直觉”、“同情”说成是先验或超验——如康德和牟宗三，还是把它们说成是“动物本能”——如今日的社会生物学把人称为“裸猿”(the naked ape)。我强调人之所以为人，人之所以有不同于神性和动物性的人性(human nature)，人之所以拥有动物所没有的各种能力和情感，是人类自己通过历史和教育创造出来的，人造就了人自己。人所以能如此造就，是因为“学而第一”。
这里一个关键环节是：外在的经验、知识、伦常、制度，包括语言，常常是一时一地即暂时的(“历史”这词语的一种含义)、相对的；但所造成的内在心理形式结构，却是积淀的(“历史”的另一种含义)、长久的，甚至是绝对的。例如为群体而自我牺牲的外在状貌是千差万别、颇不相同的，但积淀的心理形式却是相同的。前者(伦理内容)是外在的、相对的，后者(道德形式)是内在的、绝对的。这也正是我要明确区分伦理(人文)与道德(人性)的根本原因。而所谓“宗教性道德”和“社会性道德”则是指个人道德自觉形式(同一心理)中的两种不同的内容(社会伦理)。
可见，“学而第一”也就是通过学外在的人文(礼)而建立起内在的人性(仁)。“养不教，父之过；教不严，师之惰”就是这个意思。
再说几句闲话。我常开玩笑地把各种理论分为“孟派”或“荀派”。由心理而文化是“孟派”，当今语言学大师乔姆斯基，两年前去世的文化人类学大师列维·斯特劳斯，都是“孟派”，把语言、文化－意识结构归结为人脑先天内在结构；而杜威、皮亚杰、吉尔兹(Clifford Geertz)、哈耶克，却强调人的后天动作、操作、习俗、传统(也就是广义的教育与历史)造就了人的文化心理、观念、思想，我把这叫做“荀派”，我当然属于后一派。我期望未来的脑科学能以科学证实这个由外而内的“积淀”过程，而不是如“孟派”那样，现在便匆忙归结为实际上是动物性的人脑先天结构。
我又讲了这许多，有些我们后面还会谈到，到时或许还可以再做些“论证”。该由你说了。
从来不谈方法论
刘绪源：既然已一再说到“论证”，我们就从哲学方法往下说吧。大家对你的方法一直很感兴趣，或者说，还有不少疑问。你提出了那么多哲学观点，却往往没有相应分量的论证，这让哲学界的同行很不习惯。
你的表述里有很多中国元素，像《历史本体论》里就用了不少中国诗词，而且通篇都是散文的、随笔式的表述。这和你说的让哲学走出语言，是不是也有关系？你选择的是一种什么样的方法？
李泽厚：学习就要讲究方法，我非常重视方法，但从来不谈“方法论”。方法论总归结为公共语言的某种规范和原则，我重视的是个体融知性于感性之中的“以美启真”。三十多年前讨论形象思维时，我提出艺术不是认识、创作中的非自觉性，当时受了好一阵批评。其实这现象很普通也很普遍，各领域都有，许多技艺便不是师傅口授(语言)而必须在自己亲身实践中领会体验才能掌握。记得一次有位画家送一幅画给我，我请他再画一张送给另一人，这人他不认识。结果画好后远胜过送我的那张。他觉得不好意思，又为我画了好几次，结果仍不如他不经意画的那张。他完全说不出什么道理。这也就是中国传统讲的“无意为佳”、“宛如天降”。这是非语言也非方法所能界定的创造性，而这创造性又是多年积累沉淀后的突发性成果。所以这就不是什么方法论所能规范，但恰恰是真正重要的。有些人特别喜欢大讲方法论，我认为常常容易误导。这大概也是我的偏见，人总有偏见和偏爱嘛。
过去有一段时间，方法论特别时兴，好像掌握了某种方法，就是找到了适用于任何人、任何事的万能钥匙，其实根本不存在这种普遍适用的方法。方法因人而异，因问题而异。上世纪八十年代初，有人认为掌握了“三论”(控制论、信息论、系统论)就能解决各种问题。当时有些学者就想靠这三论解决美学问题。我不赞成，还专门写过一篇短文，收在我的集子里了。当然我并不否认有一些具有一定普遍适用性的方法。如老子、孙子，也包括毛泽东的“初战必胜”、“战略上藐视，战术上重视”、“伤其十指不如断其一指”、“抓主要矛盾”、“有理有利有节”、“集中优势兵力，以十当一”，等等，这虽然出自战争，却有一定普适运用性，是实用理性的方法。但这里并没有什么方法论。至于哈耶克说“方法论的个人主义”，这如同马克思讲的“人的本质是社会关系的总和”一样，只是一种观点，如作为方法论到处套用，便会糟糕，或消灭了个人，或消灭了群体。西方的个人主义根深蒂固，亚里士多德伦理学中友谊(朋友)第一，在传统中国，朋友要结拜成“兄弟”才更可靠，这都是一种观点或传统，也不是什么方法论。
刘绪源：当年“三论”之后又出现了“新三论”，有“耗散结构论”等。那时确实是“方法热”。
李泽厚：“三论”其实是一论，就是系统论。它当然可以应用于社会科学，但有局限性，和结构主义一样，它是平面的、共时态的研究，研究历史过程就有困难。我过去说过，在这方面它不如现代解释学。
既然是研究，那就不能照搬或套用，否则也太容易了。方法论变成程序设定，机器就可以做。所以要根据不同的领域，不同的课题，不同的对象，有选择地运用方法，在运用过程中变化和创新。同一种方法，在不同人的不同的运用中，也就在不断发展和丰富。方法不是一成不变的。不能把一种好方法定型下来，变成方法论，然后大家去用。这样做很危险。当年辩证唯物论和所谓自然辩证法，就有这问题。
刘绪源：你的意思是说，方法不能套用，只凭方法不能解决问题。
李泽厚：几乎任何事情，包括学术研究，都要“具体问题具体分析”，这是一句老话了。过去以为掌握了辩证法就能解决一切问题，行吗？
拿着现成的方法套在一个范围或一个领域，形成一门学科，这很容易变成“伪科学”。于光远是非常聪明的人，他反对伪科学，如果当年他能去国外继续搞理论物理，很可能成就不在杨振宁之下。但是很可惜，留在国内理论界，却搞了两门本身立不住脚的学科，说是“伪科学”也不为过。
刘绪源：哪两门？
李泽厚：一门是“社会主义政治经济学”，另一门是“自然辩证法”。
刘绪源：自然辩证法，是恩格斯提出来的吧？
李泽厚：是恩格斯一本书的书名，那是恩格斯的遗著，后人编起来的。你拿来作为一门学科，作为方法论，我看没法成立。很多人以为，掌握了自然辩证法就能解决一切科学问题，你说这可能吗？从根本上讲，这是用哲学代替科学。
刘绪源：“文革”中就是这样搞的，科学问题解决不了，就学习辩证法，找到问题关键，然后迎刃而解。像“针刺麻醉”，据说就是这样，通过学习、攻关，最后成功了，报上大肆宣传。可是后来又不宣传了，因为病人痛得受不了。
李泽厚：(大笑)这不成笑话了吗？这事我过去不知道。我只记得当年有文章用所谓辩证法批判爱因斯坦。我看了题目便觉得好笑。作者根本不懂爱因斯坦嘛。
刘绪源：不过于光远另有他独特的理论贡献，比如他对胡耀邦说：“惟生产力论不能批。”这就和你提倡“吃饭哲学”，有异曲同工之妙。
李泽厚：是嘛，这就很对嘛，但这不是“社会主义政治经济学”，这就是一般意义上的政治经济学。
刘绪源：他对于新时期的思想解放运动，贡献非常大。
李泽厚：是，这我都承认，我非常尊重他。我现在还想去看望他，和他讨论《资本论》问题。但他高龄不大见人了，又没人帮我联系。这里只是顺便提起他，而且是就学问谈学问，既不能“因人废学”，也不能反过来，“因人”而肯定无法成立的学科。
刘绪源：这样看来，在我们这里，划定一个范围，再拿来一种现成的方法，就建起一门学科的事，还是不少的，其中有些恐怕就很可疑。你曾经说过，二十世纪八十年代美学热的时候，一下子出现了大量“美学”，伦理美学、新闻美学、烹调美学、爱情美学……结果你说，你不搞美学了，只搞历史和哲学了。有不少“美学”，就是把现成概念套到某个领域去。
再问一下，你对辩证法怎么看？
李泽厚：我把辩证法看成和阴阳五行一样的东西。那都是人类为了生存，所找到的一种把握世界的模式，也不是什么“方法论”。这就像对宇宙的理解有不同模式一样。这都是人类的发明。我们下面还可以谈到，这样的发现，其实都是发明，是人类的创造。
我在文章里说过，作为思维的模式或方法，“阴阳五行”和“辩证法”都反对抽象思维。抽象思维执著于概念的固定性方面，非此即彼。而阴阳五行强调阴中有阳、阳中有阴的阴阳对立而又渗透互补，它不是线性因果，也不只是互为因果，而是金、木、水、火、土的多元繁复的因果反馈，牵一发而动全身，非常复杂。黑格尔的辩证法则强调矛盾转化、对立统一、否定之否定等等，也极为灵活。两者都不满足于经验论的平面罗列、静态归纳、抽象硬套，都重视由抽象到具体。重视有机整体的动态过程，强调“具体问题具体分析”，亦即“具体的共相”。所以中医就可以同病异治，异病同治，因人因时因地而不同。这都是它们共同的地方。但两者思维方式还是有所不同。如安乐哲(Roger Ames)所比较，西方是逻辑的、理性的，中国是相关(类比)的、审美的。而所谓相关(类比)、审美都包含一种寻求和注意“同构”的方法。
它们也各有优势和缺欠。“阴阳五行”大多是循环，为保持整体均衡，虽并不与前行相矛盾(见《中国古代思想史论》)，仍有一种封闭感。辩证法有前行感，但辩证法的抽象推移，如果缺乏足够的经验约束，容易产生语言诡辩和先验幻象。先验幻象有统领组合抽象理念的积极功能，但如无经验支撑，便极易成为幻象祸害。
