《乡土中国》是费孝通著述的一部研究中国农村的作品。全书由14篇文章组成，涉及乡土社会人文环境、传统社会结构、权力分配、道德体系、法礼、血缘地缘等各方面。其章节概括如下：
1、《乡土本色》篇。
从基层上看去，中国社会是乡土性的。直接靠农业来谋生的人，是黏着在土地上的。从人与空间的关系上来说，世代定居，也就是不流动，是常态；迁移，或者说是流动，是变态。从人在空间的分布关系上来说，是孤立和隔膜，人口的流动率小，社区间的交往也疏少。
其孤立与隔膜，不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。原因如下：小农经营，住宅与农场不会距离过分地远；水利等公共工程上合作的需要；安全防卫（人兽鬼）的需要；兄弟均等继承的传统，使人口在同一个地方一代一代地垒积起来。
常态的生活是终老是乡，人与人的关系上，成了一个熟人社会，一个在一起生长而发生的社会，一个有机的礼俗社会，存在一种有机的团结。这种熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中，所发生的亲密感，之于人和之于物。
这个定居社会和熟人社会，产生的生活方式，相对于流动社会和陌生人社会（一种为了完成一件任务而结合起来的社会，一种机械地团结的法理社会），无法匹配。
2、《文字下乡》篇。
在乡土社会里不用文字，绝不能说是愚的表现。文字传达的情意是不完全的，它是间接的说话，不能与当时当地的时局相配合，是个不太完善的工具。不仅文字如此，包括说话，（费孝通在文中把语言简要地分为说话和文字），也都是不得已而采取的工具。语言是一个社群所有的相同经验的一层上发生，群体越大，经验的交集就越有限，语言也就越趋于简单化。
在这些共同语言之外，会因为个人间的需要，产生少数人间的特殊语言，所谓行话，所谓切口，在乡土社会这个亲密社群中，不仅有这种切口，还有更多的不需要声音和文字参与的可用来作象征的原料，它们比语言更有效。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连说话都不是传达情意的惟一象征体系。
3、《再论文字下乡篇》。
乡土社会是个面对面的社会，有话可以当面说明白，不必求助于文字。文字的产生，是因为人与人在传递信息的过程中，遇到了空间和时间的阻碍。时间的阻碍包括个人的今昔之隔和社会的世代之隔。论及今昔之隔，一个在乡土社会中的人，所需记忆的范围，本身很狭窄。
至于世代之隔，由于乡土社会是一个很安定的社会，人在熟人和熟地儿长大，他们个别的经验，就等于世代的经验，经验无需要累积，只需要保存。
在定型生活中长大的人，有着深入生理基础的习惯，帮着他们日出而作、日落而息的工作节奏，在这种社会里，只靠说话，而不依赖于文字和书籍，是足够传递世代间的经验的。（中国的文字并不是在基层上发生的，最早的文字是庙堂性的。）
4、《差序格局》篇。
这篇的讨论对象，不限于乡土社会，而是中国的文化传统。西洋社会的格局，有如捆柴，是团体格局。中国的格局，有如石头丢进水面泛起的涟漪，每个人都是他社会影响所推出的圈子的中心，是一个差序格局，伦的格局。每个人的网络，都有个（自）己作中心，各个网络的中心都不相同，网络的范围，依中心势力的大小而定，富有伸缩性。
团体格局之下，一是平等观念，团内分子是平等的，个人不能侵犯大家的权利；二是宪法观念，团体只能在个人愿意交出的一份权利上控制个人，团体不能抹煞个人。差序格局之下，只有以（自）己作为中心的主义，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。
所以，费孝通说，中国传统社会里，一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。这跟修身齐家治国平天下，在条理上是相同的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法而已。注意，在这一点，西洋的国家也是如此，为了本国的利益，可以牺牲他国的利益。这是西洋团体格局下的群己界限的一个例外。
5、《系维着私人的道德》篇。
道德观念包括三部分，规范，信念和制裁。团体格局之下，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系之上，而且与基督教的宗教观念相关，虔诚和信赖是其一，个人在神面前的平等和神对每个人的公正是其二。
代理者是团体格局社会中一个基本的概念，代理者是神或团体意志的执行者，但不是上帝和团体本身。上帝和上帝的代理者牧师、国家和和国家的代理者政府的分别，是不容混淆的。《独立宣言》有语，人类为了保障这些权利，所以才组织政府，政府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权。
这些真理，我们认为是不证自明的。差序格局下的道德系统中，没有一个不分差序的兼爱，也很不容易找到个人对于团体的道德要素。所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在，一切的普适标准，并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己什么关系之后，才能决定能拿出什么标准来。
6、《家族》篇。
家庭是亲子所组成的生育族群。在任何文化中，家庭这族群总是赋有生育之外的其他功能。在西洋，家庭是团体性的社群，有严格的团体界限，这个社群经营的事务很少，以生儿育女为主。在中国的乡土社会中，家并没有严格的团体界限，不限于亲子，可以顺着父系这一方面扩大，在结构上是一个氏族，它是一个事业组织，赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。
家的大小依着事业的大小决定。在西洋家庭中，夫妇是主轴，共同经营生育事务，子女是配角。中国的家是个连绵延续的事业社群，它的主轴是在父子之间、婆媳之间，是纵的，夫妇成了配轴。讲究效率的事业，排斥夫妇之间的私情。不光是性别，不同的年龄组之间，也保持着较大的距离，这是把生育之外的许多功能，拉入家庭社群中的结果。
7、《男女有别》篇。
稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解，即接受着同一的意义体系。乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的，却是性别之分。但是浮士德式的、不以实用为目的、追求生活经验（生命意义）的创造的恋爱精神，在乡土社会中是不容存在的，因为乡土社会不需要新的社会关系，更害怕旧的社会关系被破坏。
男女关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。这便是男女有别的原则，即干脆认为男女之间不必求同，不必了解，在生活上加以隔离。在乡土社会里，家族是以同性为主、异性为辅的单系组合，同性原则较异性原则更为重要。男女有别的界限，使中国传统的感情定向，偏于同性方面去发展，同性恋和自恋程度发育得不浅。
8、《礼治秩序》篇。
西洋是法治的社会。（法治是人依法而治，但并非没有人的因素。）乡土社会是个没有法律（国家权力所维持的规则）的社会，是个礼治（人治）的社会。礼治社会并不是文质彬彬的。礼是社会公认的合式的行为规范。
法律是靠国家权力来推行的，礼的维持则依靠传统。传统是社会所积累的经验，文化也是一种传统。在乡土社会中，传统的重要性和效力比现代社会更甚，依着做有福，不依照了，就会出毛病，人们对于传统有敬畏感，礼的推行是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺，人服礼是主动的。礼治的可能性必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。
9、《无讼》篇。
在乡土社会中，讼师（刀笔吏，现代的律师）是没有地位的。负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。乡村里的调解，其实是一种教育过程。维持礼治的力量，不在身外的权力，而在于身内的良心，所以礼治秩序更注重修身，注重克己。
在中国传统的差序格局之下，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个体平等主义的。法官并不考虑道德问题、伦理观念，他并不在教化人，而是在厘定权利，很多时候，诉讼目的是获得以后可以遵守的规则。现行的司法制度，破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。
10、《无为政治》篇。
有一种权力叫横暴权力，权力是冲突过程的持续，是统治者的工具，存在于阶级斗争中。横暴权力存在着诱人的经济利益，甲团体（阶级、民族、国家）想用权力来统治乙团体（阶级、民族、国家）以谋利。其存在的前提是，乙团体的生产多于消费。乡土社会中，横暴权力的基础不足，因为农业的剩余随着人口的增加而分摊。
另有一种权力叫同意权力，它的基础是社会契约，是同意，社会分工越复杂，这权力的范围也就越扩大。但在乡土社会中，自给自足，分工有限。所以，乡土社会的权力结构，名义上是专制和独裁，但从人民的实际生活来看，却是松弛和微弱的，是无为而治的。
11、《长老统治》篇。
乡土社会第三种特别的权力结构，不是横暴权力式的，也不是同意权力式的，它是发生于社会继替（代际更替）的过程中，是教化性的权力，是爸爸式的，即长老权力。人生如逆旅，总得接受一番教化，使他能在众多规律之下，随心所欲而不碰壁。
不过，被教化者并没有选择的机会，他要学习的那一套，我们称作文化的，是先于他而存在的。（文化先于存在）教化他们的人是不**的，但说是横暴却又不尽然，总之，教化过程是代替社会去陶炼出合乎一定的文化方式中、过群体生活的分子。
教化性的权力在亲子关系里表现得最明显，但不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制，都包含这种权力。儒家很想形成一个建筑在教化权力上的王者，他们从没有热心于横暴权力所维持的秩序。教化权力扩大到成人之间的关系，必须得假定有个稳定的文化，长幼原则的重要也表示了教化权力的重要。
12、《血缘和地缘》篇。
血缘是指人和人的权利与义务，是根据亲属关系来决定的。血缘决定的社会地位，不容个人选择。血缘是稳定的力量，稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，籍贯也只是血缘的空间投影。寄居于社区的边缘人物，常常得不到一个普通公民的权利，不被人信托。
亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要是冲突和竞争。亲密社群的团结性就依赖于各分子间，都相互拖欠着未了的人情；竞争性的商业是不能存在的，他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠。地缘是从商业里发展出来的社会关系，是契约基础的社会，理性支配着人们的活动，此为乡土社会所缺失。
13、《名实的分离》篇。
横暴权力、同意权力和长老权力之外，另有第四种权力，它发生在激烈的社会变迁过程中。社会变迁发生在旧的社会结构不能应付新环境的时候，即它已不能答复人的需要。社会变动慢，长老权力就很有势力，变得快，长老权力随之缩小。
新旧交替期，容易产生文化英雄，他们提出想法获得信任，时势造权力，费孝通管它叫时势权力。时势权力在安定的社会中最不发达，如果社会变迁的速率足够地慢，与世代交替的速率相等，代际之间不发生冲突，传统渐变，还是可以保持长老的权力。
长老权力建立在教化作用上的，不容忍反对。反对被时间冲淡，成为注解，它维持长老的形式，而注入变动的内容，于是引起名实分离，虚伪成为无可避免而且是必需的，名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。
14、《从欲望到需要》篇。
在乡土社会中，人可以靠欲望来行事，而在现代社会中，欲望并不能作为人们行为的指导了，发生需要，因之有计划，从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑。在乡土社会中，个人的欲望是合于人类生存条件的。欲望是文化事实。
在乡土社会中，欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件，但是这种印合不是自觉的、计划的。社会变动的快，原来的文化并不能有效地带来生活上的满足时，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这是理性的时代，知识成为时势权力
