【阿赖耶识（梵a^laya-vijn~a^na、藏kun-gshirnam-par-s/es-pa）】
瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识，意译为藏识、宅识等。向来的小乘部派佛教只建立眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识；瑜伽行派却认为在此六识的深处，有不断地生死轮回、经常都有持续活动的根本性的心，并称之为阿赖耶识。而最先提到此阿赖耶识的是《解深密经》。
关于a^laya一词，原指贮藏物品的仓库或藏；详细地说，有(1)潜藏、(2)贮藏、(3)执着三意。依照此三意，阿赖耶识有如下三种特质∶
(1)潜藏于身体中的阿赖耶识∶此识被认为潜藏于身体中，是以生理方式维持身体的根源性的心。它存在于身体的每个部位；不管睡觉或觉醒，都在心的深处持续活动。
(2)贮藏所有种子的阿赖耶识∶阿赖耶识又名为一切种子识；被认为是种子（受表层性的身、口、意三业的影响而成）所停留的场所。过去的业变成种子在阿赖耶识中受薰习。盖被种植的种子在阿赖耶识中成长发展，其后遇缘而成为新的业并发芽，接着此业又会再种植新的种子。由于表层性的心（现行识）与深层性的心（阿赖耶识）的相互因果且有机性的关系而持续存在的情形，被称为阿赖耶识缘起说。而瑜伽行派又从‘一切均由阿赖耶识所作’的立场，主张唯识说。阿赖耶识，不仅一方面产生眼识乃至末那识七识，同时也产生身体与自然界（器世间），并持续任持之。
(3)作为执着对象的阿赖耶识∶瑜伽行派在阿赖耶识之外同时又建立了一深层性的心，即称为‘末那识’的自我执着心。而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识。阿赖耶识是刹那生灭的，绝不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而从阿赖耶识产生的末那识，却将生出自己的阿赖耶识，误解其为我、自我、常一主宰的我，而加以执着。
阿赖耶识（藏识）其后又被分为能藏、所藏、执藏三方面来研究。‘能藏’是指收藏种子，‘所藏’是指收藏诸法所薰习的种子，‘执藏’是就被末那识执着而言。阿赖耶识的异名，除一切种子识之外，又有异熟识、阿陀那识、无垢识等，而无垢识（阿末罗识）是指没有污染、无垢清净的阿赖耶识。从阿赖耶识中去除所有污染的种子，使阿赖耶识转化成极其清净、没有污染的大圆镜智，这是瑜伽行派的究终目的。
◎附∶霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）
阿赖耶识的梵文是alayavijn~a^na，亦译阿黎耶识、无没识、藏识、宅识。阿赖耶（a^laya）原意是执着（由字头a连结表示‘执着’意义的语根□li^演变而成），或指所执的对象。原始经典说‘众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶，即难悟入缘起之理’（CCMajjhima-nika^ya,I,P.一六七），又说‘如来说非阿赖耶法，众生恭敬摄耳，住求解心’（An%guttara-nika^ya,Ⅱ,P.一三一，无著《摄大乘论》即引此义以建立所知依），则阿赖耶之本义可以想见。但原始经典中，有时又以阿赖耶为栖息之处、住处、贮藏处、家宅，这可能是从执着之义引申而来，因为住处可代表思想的归宿。
其次，识的意义是指主体（按∶心意识都是主体观念）。原始佛教虽主无我，但不能不在经验的层面说明主体的活动，亦不能不交代生命的来源。由分解前者，于是产生认知能力的六识；由说明后者，于是产生十二因缘的识支。这些都可以说是主体观念的表明，不过这两个‘识’字的用法，原始佛教未予综合整理而已。部派佛教以后，对主体观念作深一步研究，发觉在生命流转的过程中，必须建立统一主体，否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题，自我的责任问题；换言之，在道德的公平原则之下，必须设定自我的延续，作业者与果报者的统一，这也就是‘业’的观念的要求。然而，由于佛教说无我，使这种统一有相当的困难。为了解消业与无我的观念的冲突，同时总要建立起主体观念以解答各方面的问题，于是部派佛教提出了种种设想，例如说一切有部提出‘命根’观念，但‘命根’只能说明生物性的自我，由出生而至于死，而不能及于人格、认知的活动。犊子部进一步提出‘非即非离蕴我’，亦称为‘胜义补特伽罗’，认为这样的一个补特伽罗（pudgala，人我），既不同于五蕴，亦不离开五蕴，但必须假定它的存在，才能解释轮回。化地部则索性以‘穷生死蕴’说明，肯定有这样的一个轮回主体，遍历轮回而不变。另一方面，亦有一些学派从心识的观念下手，认为在经验心识（表面心）之下，尚有一种微细心识活动，这就是分别论者的细心说、上座部的有分识（bhavan%ga，‘分’是因义，即生命轮回三界之因）说，及大众部的根本识说。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题，于是又有无表色、无表业、不失坏（aviprana^s/a）、随眠、种子等观念产生以作中介。总之，部派佛教为了说明轮回，不能不在无我的观念下成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概念，以解决轮回主体及业力相续的问题。
唯识学派兴起，这两个问题得到统一处理。唯识学派首先提出阿赖耶识的观念作为轮回主体，又用种子学说来交代业力相续，但阿赖耶识与种子并非为不同的存在，而是一整体。阿赖耶识是总名，它的内容就是种子，舍种子外，阿赖耶识并无内容，所以阿赖耶识别名种子识，它摄持一切种子。种子一方面是未来诸法生起的根据，一方面又是过去经验活动薰生的结果，无论来者、去者都以阿赖耶识为集散过转之地。所以阿赖耶识的重要功能是贮存，以使过去的经验活动（业）不散失；唯识宗将之定名为阿赖耶，正是取其作库藏之义。《解深密经》则提出阿陀那识（a^daa^n~a^vijnava）的名称来解释阿赖耶，因为阿陀那（a^da^na）的意思是执持，它能执持种子及有根身（个体生命）。这就进一步点出阿赖耶识不但是一个过转之地，而且是一个主体。所以在后世发展出阿赖耶识的三个意义中∶能藏、所藏、执藏，以执藏义为主（《成唯识论》解执藏为‘有情执为自内我’，《述记》更注明此是第七识之对象。如此解执藏，已离第八识的作用言。疑有误。余二义见下）。
以上，可以说是沿轮回问题、行为问题、因果问题、生命现象问题所建立起来的阿赖耶识的主体观念，基本上是形上学及伦理学的进路。但是，阿赖耶识的提出尚有另一条思路，这就是主客的关系问题。从认知立场考察，唯识宗发现不能有离认知主体而独立外在的境，一切存在作为对象看，都是主体所提供，于是产生识转化说，把一切存在都理解为识中种子所现行的表相，只有表相才是真实的存在（vi-jn~aptimatnata^，唯表），这就把部派佛教中的实在论观点去除，然后再在这一前提下，解释表相的来源，把表相收归阿赖耶识。换言之，唯识宗是经过知识论的考察，然后提出它的唯心宇宙论。这也就是《摄大乘论》所说的‘所知依’的意义。
根据唯识的宇宙论，阿赖耶识之所以能作为一切法生起的根据，是因为它摄持一切种子，待缘展现，这也就是阿赖耶识的因相（此即能藏义）。然而阿赖耶识面对前生的活动，它是一个承受者，扣紧此义，阿赖耶识亦有果相（此即所藏义）。因相名种子识，果相名异熟识，都是同一结构，只是对象不同（克就其自身言，即是阿赖耶识之自相）。若再进一步分解，则阿赖耶识的因相包括两类种子，负责生起两类现象∶一是个体生命（执受表相，即有根身），二是‘客观’世界（处表相，即器世界）。简言之，也就是我、法。但是，若将我、法视为果报形式，受前生的业所决定，则这两部份合起来便是总报，因为这两部份都是从阿赖耶识转出。阿赖耶识是异熟识，它所摄持的在现世起现行的种子受前生的业牵引，即就这种酬报关系言便是异熟。以总报为依，前六识再起认知、感受活动，便产生前六识的表相，这就是别报，亦名异熟生（即从异熟识生起）；总报则名为真异熟。合总、别两报即为异熟果。这种总别关系，也就是《唯识三十颂》中所说的异熟转化和表境转化，加上思量转化，便把一切主体活动和对象世界的存在都统括其中，而成为赖耶缘起说。
最后是有关阿赖耶识的转舍问题。论理阿赖耶识既是一切法的所依，无始时来受烦恼污染，便是一有漏性的存在，应至烦恼灭尽才能舍染得净，成为无漏的第八识（智），生起无漏的佛境界。但是，世亲认为修行者到第七地，烦恼障断，众生不再执阿赖耶识为自我，此时便可以把阿赖耶识的名目舍弃，于是他把阿赖耶识的转舍定在第七地，即阿罗汉位。
〔参考资料〕《入楞伽经》卷二、卷七；《决定藏论》卷上；《法华经玄义》卷五（下）；《中观论疏》卷七（本）；印顺《唯识学探源》；《如来藏思想》（《世界佛学名著译丛》{68}）；《唯识思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{25}、{26}）；宇井伯寿《佛教泛论》、《印度哲学史》、《瑜伽论研究》；平川彰《大乘佛教の教理只教团》；金子大荣《佛教概论》；胜吕信静《唯识学派的缘起思想》；YamakamiSo^gen《SystemsofBuddhisticThought》。
